24 марта 2016г.
Проблема определения цели истории в современной культурфилософской ситуации, характеризующейся кризисом ценностных оснований социума, является одной из самых актуальных, поскольку еѐ решение позволит выявить ту аксиологическую матрицу современности, которая послужит ключом к обретению идеального будущего. Ответ на этот вопрос, данный в рамках философии постмодерна, отличается в этом смысле наибольшим своеобразием, сравнительно с трактовкой цели истории, характерной для классической историософии, а потому представляет интерес в качестве альтернативного видения путей решения духовных проблем нашего времени.
Философия истории модерна предполагала, что направленность истории задаѐтся еѐ разумной и научно обоснованной целью. Цель истории локализовалась либо в настоящем (Г.Ф.В. Гегель), либо в будущем (И.Кант, И.Г. Фихте), либо мыслилась как вектор развития, указывающий направление движения в бесконечное будущее, неопределѐнно отдалѐнное от настоящего (Ф.В.Й. Шеллинг). Претендовавшая на рациональное познание законов фундирующих бытие человечества в мире классическая историософия с логической неумолимостью вела к мысли о том, что человечество должно реализовать направленность своего развития неким финалом. Наиболее системно эта мысль проявилась у Г.Ф.В. Гегеля и его интерпретаторов-неогегельянцев. Пришествие тотальности, построение той социальной структуры, которая устранит «частичность, неполноту человеческого присутствия в мире» [5, с. 44] означали для них цель и конец истории.
Философия истории постмодерна напротив, категорически отрицала телеологичность и финализм исторического процесса. Исследование способов порождения новых дискурсивных объектов, приводящих к смене эпистем (темпорально ограниченных способов постижения мира) привело одного из видных философов истории-постмодернистов Мишеля Фуко к выводу о том, что представление о цели истории исторически конкретно и является частью одного из архивов (совокупности теорий, определяющих эпистему), обусловленного правилами задаваемыми «позитивностью» (размеренностью материала познания во времени и пространстве) и «историческим априори» (условием проявления позитивности). По словам комментаторов философа
«дискурсивная формация у Фуко способна маркировать науку, идеологию, медицину и пр. – но взятых в качестве данности, категорически вне предположений об их преемственности и единой цели» [2, с. 121]. В своем фундаментальном труде «Ницше, генеология, история» сам Фуко усматривал отличие своей генеалогии от традиционной философии истории в том, что его учение не предполагало в качестве основания объективности истории «необходимую веру в провидение, в конечные причины, в телеологию» [2, с. 188]. Взамен целесообразности истории, необходимо детерминированной настоящим, М. Фуко предпочитал видеть в развитии человечества имманентно самоорганизующуюся творческую среду событийности. Он категорически отрицал историческую закономерность настоящего, утверждая, что «помещая настоящее в происхождение, метафизика заставляет поверить в тайную работу предназначения, которое стремилось бы прорваться наружу с самого начала» [4, с. 189 – 190]. Из этого вытекала принципиальная аксиологическая «антистратегичность» в отношении к современности. Философ, опираясь на исторический анализ, считал аморальным выдвижение перед обществом какой-либо единой цели. В силу своей исторически ограниченной пвсевдорациональности такая цель могла, на его взгляд, реализовываться лишь насильственно, путѐм внешней мобилизации социума, исходящей от политических институтов. По мнению Фуко ценность истории состоит в том, что она обосновывает борьбу против любой опасности нивелировки своеобразия со стороны власти.
В констатации исторической ограниченности и репрессивности телеологизма истории с Фуко солидаризировался и Жан Бодрийяр, предполагавший существование в процессе развития человечества фактически двух «историй» – истории как объективного процесса развертывания противоборства между ценностями культуры и имплозией масс и истории как рационального ценностного конструкта одного из этапов этой борьбы, приходящейся на эпоху «социального» [7, с. 137]. Именно этот конструкт предусматривал телеологизм истории. Унификацию, на которой были основаны социальные связи на Западе последних двух веков, Бодрийяр связывает с «централизованным пространством перспективы» [1, с. 66]. Такая перспектива поддерживается историей как проектом, построенным на телеологии. Бодрийяр постулировал неадекватность подобной установки реалиям современности и говорил о кризисе телеологии.
Постмодернист Макс Мюллер так же называл историей «такую взаимосвязь действий, которая ведѐт к возникновению созданного мира, соответствующего ограниченной во времени группе людей» [6, с. 246], что разумеется опровергает саму мысль о возможности увидеть какую-либо общую цель в истории. Поэтому и по его мнению представление о цели истории всегда было и будет носить подчинѐнный власти, детерминированный ей, ущемляющий свободу индивида, характер апологетики.
Жак Деррида, считавший тупиковой установку западного философско-исторического мышления на «телеоценризм», выражавшуюся в признании целесообразности исторических событий и конкретно- исторических условий их возникновения, парадоксально полагал, что целью истории является еѐ конец, наступление которого неизбежно. Однако этот конец он мыслил именно в виде прекращения существования
«репрессивной», «имперской» западной философии, в рамках которой история осмысливается как рационально обоснованный мегапроект, предполагающий целесообразность. В будущем он отрицал саму возможность возникновения исторически перспективного рационализма и построения на его базе очередного телеоцентристского конструкта. Для Дерриды его деконструкция является, по словам исследователей его творчества, «изучением открытости будущему», «неистребимым движением исторического открытия будущего» [3, с. 32]. Мессианизм Дерриды означал призыв к разрушению традиционных культурфилософских структур, определяющих порядок дискурса и стремление таким способом «вновь изобрести будущее» [3, с. 27], которое будет парадигмально иным и только возможным.
Таким образом телеологичность истории признается постмодернистами исторически ограниченным и репрессивным конструктом. Взамен предсказуемой истории постмодернистский дискурс предлагает творческую непредсказуемость. Такая трактовка закономерно приводит к экспликации ценности истории как обоснования возможности и необходимости критики современности, обоснования возможных альтернативных путей развития нынешнего бытия, каждый из которых может рассматриваться как равноценный способ решения проблем современности.
Список литературы
1. Бодрийяр Ж. Фантомы современности // Матрица Апокалипсиса. Последний закат Европы: пер. с французского. – М.: Алгоритм, 2015. – 272 с.
2. Грицанов А. А., Абушенко В.Л. Мишель Фуко / А. А. Грицанов, В.Л. Абушенко. – Мн.: Книжный Дом,2008. – 320 с.
3. Грицанов А. А., Гурко Е. Н. Жак Деррида / А. А. Грицанов, Е. Н. Гурко. – Мн.: Книжный Дом, 2008. – 256 с.
4. Современная мировая философия: учеб. для вузов / под ред. А.С. Колесникова. – М.: Академический проект; Альма Матер, 2013. – 563 с.
5. Стрелков В.И. Антигегельянство и постгегельянство: дилемма французской классической мысли // Вестник российского государственного гуманитарного университета. – 2014. – № 10. – С. 36-45.
6. Философия истории: учеб. пособие / Под ред. проф. А.С. Панарина. – М.: Гардарики, 1999. – 432 с.
7. Шестаков Ю.А. Ценность и история в работах Ж. Бодрийяра // Социально-экономические исследования, гуманитарные науки и юриспруденция: теория и практика: сборник материалов II международной научно- практической конференции (Новосибирск, 10 сентября 2015 г.) / Под общ. С. С. Чернова. Новосибирск: Издательство ЦРНС, 2015. – 188 с. С. 134-137.
