24 марта 2016г.
Метод рефлективного равновесия как способ согласования моральных практик с моральными теориями был предложен в свое время Д. Ролзом в его знаменитой «Теория справедливости» (Rawls, 1972) как методология обобщения и экспликации морального дискурса. По сути дела метод заключается в следующем: сначала, отталкиваясь от некоторого набора моральных суждений, мы пытаемся достичь некоторой последовательности и полноты в системе наших моральных суждений (нормативных деклараций), отображающих моральную практику (поведенческие акты). Затем, в моральной теории, выдвигается набор моральных принципов, которые суммируют эти суждения в моральных предписаниях общего вида. Однако между принципами и набором отправных суждений опять могут возникнуть конфликты, поскольку некоторые предписания могут приводить к неожиданным предписаниям к конкретным поведенческим актам, не соответствующим исходным моральным установкам, выраженных в суждениях. Поэтому приходится опять устранять возникшие конфликты, чтобы привести в соответствие обобщенную в принципах этики моральную практику с выдвигаемой моральной теорией. Весь процесс при этом относится к метаэтике, т.е. к эпистемистемологии, которая включает анализ оснований при построении нормативных систем, в данном случае моральных. Это обстоятельство заметно при сравнении с теоретико-познавательными построениями Н. Гудмена в книге «Факт, вымысел и предсказание» (Goodman, 1955), где он пишет о согласовании непосредственных восприятий (интуиций) с теоретическими конструкциями.
Первый же вопрос, который возникает в связи с рефлексивным равновесием , заключается в следующем: каким образом выбор исходных моральных суждений, даже наиболее полный, приводит к теории, которая должна отражать наш первичный выбор, в значительной мере был произвольный? Выбрав другие суждения, и даже приведя их в некоторую систему моральных практик, мы можем получить, после дедукции из возникающих на этой основе принципов, такие моральные оценки, которые не согласуются с нашим исходным выбором. В принципе, ситуация здесь похожа на положение с построением теорий в естествознании: основываясь на множестве доступных фактов, отобранных и упорядоченных с учетом возможных ошибок наблюдения, при их теоретическом осмыслении можно получить совершенно неожиданные следствия, не согласующиеся с нашими исходными представлениями. Именно о таком положении дел в науке говорит известный тезис Дюгема-Куайна об относительности теоретического познания. В изложении Куайна он формулируется так: «Любое высказывание, – пишет Куайн, – может во что бы ни стало сохранять свою истинность, если мы проделаем достаточно решительную корректировку в каком-то ином разделе системы» (Quine, 1968). Ясно, что здесь речь идет о декларативных, описательных утверждениях. Но в нашем случае аналогия между моралью и наукой оправдана тем, что конкретные поступки представлены в их оценках (суждениях), которые обобщаются опять- таки в некоторых оценочных положениях. Моральные предписания основаны на этих положениях в том плане, что они вытекают (или соответствуют) моральным суждениям. Общеизвестным примером такого самого общего морального предписания может служить категорический императив в любой из трех формулировок, предложенным И. Кантом. В этом четырехступенном процессе установления рефлективного равновесия важно выделить начальные и конечные этапы: первый и последний – это предписания, которые не могут оцениваться на истинность и ложность, поскольку представляют собой императивы, а опосредующие этапы – это суждения, которые могут быть истинными или ложными. Именно по этой причине допустимо сравнение метода рефлексивного равновесия с методологией естествознания, и на этой основе возможна «натурализация этики», о которой говорил Куайн, подразумевая под этим методы науки в их применении к этической проблематике.
Таким образом, понятие рефлективного равновесия относится уже к метаэтике, к вопросу о построении моральных теорий. Поэтому кажется необходимым дополнить критерии приемлемости всего метода за счет ссылки на критерии рациональности, которым должны удовлетворять моральные теории, представляющие собой совокупность этически допустимых моральных принципов. По аналогии с естествоиспытателем, исследователь морали в роли наблюдателя ставит себе целью выяснить, какими принципами руководствуются люди в своем поведении и какие следствия они готовы принять, учитывая возможность альтернативных представлений, возникающих из возможности альтернативных базовых принципов. Здесь опять можно использовать аналогию с процессом пересмотра научной теории при обнаружении неожиданных следствий из выдвинутых теоретических положений. Продолжая подобный процесс установления равновесия между принципами и «моральными казусами», исследователь приходит не к одной теории, а к некоторому множеству альтернатив, одинаково совместимых с рациональным выбором как исходных частных суждений, так и доводов в их пользу. Понятно, что такой порядок формирования моральных теорий несколько отличается от исходной формулировки метода рефлексивного равновесия – он уже включает идею рациональности при переходе от конкретных случаев к теоретическим обобщениям. (Rawls 1972, p. 8)
Подобное расширение критериев для построения приемлемых моральных теорий за счет принципов рациональности относительно исходных моральных суждений и аргументации, применяемой для последующего теоретического синтеза, очевидным образом ослабляет методологическую значимость самой идеи метода рефлексивного равновесия. В результате метод формулируется как совершенно очевидное, практически банальное требование всестороннего рассмотрения вопроса с учетом всех возможных моральных интуиций и всех возможных аргументов для их обоснования. Ситуация здесь похожа на выдвигаемое абстрактно требование подходить к любому вопросу «диалектически», когда при этом не уточняется, что это значит в том или ином конкретном случае. Чтобы рекомендовать такие методологические процедуры, необходимо указать, какие именно факторы являются существенными, поскольку учесть абсолютно все в принципе невозможно (Scanlon 2002, p. 151).
Ссылка на существенность выводит на другое предложение, а именно, необходимость учитывать мировоззренческие основания рационального выбора, представленные в различных философских учениях (см. Daniels, 1971) . Но здесь тоже можно возразить, как и в случае требования «диалектичности», что совместить все философские подходы просто невозможно, которые, хотя бы в силу их мировоззренческого характера, зачастую просто несовместимы друг с другом ни по допускаемой ими по онтологии, ни по принятым эпистемологическим установкам.
Конечно, философию безусловно считают рациональным мировоззрением, когда ее сравнивают с мифологией или религией. Однако мало того, что здесь возможны различные рациональные конструкции, здесь еще не очень ясно, что именно следует пересматриваться в случае обнаружения конфликта принципов и исходных суждений. Приходится вспомнить не только тезис Дюгема-Куайна, который говорит о неясности выбора между разными по уровню положениями научной теории, но и о тезисе онтологической относительности того же Куайна, когда утверждается невозможность реконструкции мировоззренческих (философских) установок субъекта на основе данных о его поведении (Quine. 1968).
Таким образом, чтобы стать методологически значимым, рефлективное равновесие следует соотносить не только с поведенческими нормами, но и принятым порядком переcмотра и уточнения описательного, декларативного знания, т.е. с формирования и изменения наших представлений о мире. В принятых трактовках этот метод нуждается в дополнительной разработке. Возможно, именно здесь, в отсылке к некоторому предварительному порядку в природном мире и социальных практиках, лежит стремление к натурализации этики. Во всяком случае, применительно к метаэтике подобная натурализация кажется вполне применимой как один из способов расширения и уточнения методологии рефлексивного равновесия за счет применения методов естественных наук. Впрочем, здесь еще придется уточнять, в чем именно состоят особенности науки с методологической точки зрения.
Список литературы
1. Daniels N. Wide Reflective Equilibrium and Theory Acceptance in Ethics // Journal of Philosophy, 1979. – vol.76. – P. 256-282.
2. Goodman N. Fact, Fiction and Forecast. – Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1955.
3. Quine W. 1953, Two Dogmas of Empiricism // From a Logical Point of View. – Cambridge, MA: Harvard University Press, 1953.
4. Quine W. Existence and Quantification // Ontological Relativity and Other Essays. – New York: Columbia University Press, 1968. – P. 91-113.
5. Rawls J. A Theory of Justice. – Oxford: Clarendon Press, 1972
6. Scanlon T. M. Rawls on Justification // The Cambridge Companion to Rawls. - Cambridge: Cambridge University Press, 2002. – P. 139–167
7. Ролз Дж. Теория справедливости. – Новосибирск, 1995.
