20 января 2018г.
Особое значение для России представляет русско-немецкий культурный диалог, который имеет давнюю историю в течение нескольких последних столетий. Наиболее интенсивно он начинает развиваться в XVIII столетии.
К этому времени в Германии формируются разного рода просветительские общества, развивается университетское образование, а также различные непрофессиональные сообщества, которые становятся очагами культуры и местом, где собирается литературно-образованная общественность. Не зря же Лейбниц мечтал о Республике ученых, о своего рода, просветительских обществах, способствующих просвещению цивилизации.
Русские с большим интересом относились к немецкой культуре и возможности получить образование, как говорится, «из первых уст» у известных ученых и философов. Например, М.В. Ломоносов учился в Марбургском университете, А.Н. Радищев – в Лейпцигском университете, обучались в немецких университетах 1750-60-х гг. будущие члены Петебургской Академии наук – В.Ф. Зуев, А.П. Протасов и И.И. Лепехин. В начале XIX века в Геттингенском университете заканчивали обучение А.С. Кайсаров и А.И. Тургенев. С начала XIX века русские предпринимают целенаправленные поездки для знакомства с философией Ф. Шеллинга. Таких примеров можно привести множество. В русском культурном пространстве с развитием университетской, духовно-академической и «вольной» философской мысли XVIII-XIX вв. начинается рецепция немецкой философско-литературной мысли.
Принято считать, что особое влияние на развитие русской философской традиции оказали такие великие немецкие философы Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель. Но была еще целая плеяда философов, на чьих идеях или их отрицании взросли эти мыслители. Прежде всего, это относится к Лейбницу, чей юбилей мы отмечаем в этом году.
Бытует мнение, что философия Лейбница не оказала существенного влияния на развитие русской философской мысли. На наш взгляд, это не совсем так. Кроме непосредственного влияние философских идей Лейбница на Ломоносова и Радищева, было еще и опосредованное влияние его философии через распространение философских взглядов Х. Вольфа, как ученика и последователя Лейбница, в университетской и духовно-академической среде, которая творчески перерабатывала и формулировала уже свои, достаточно оригинальные философские размышления.
Известно, что одним из первых русских мыслителей, воспринявших и творчески переработавших философию Лейбница, был Радищев. Особенно это проявилось в его антропологических взглядах. Он рассматривал человека как главную метафизическую ценность. Творческая цельность человеческого духа, проявляющаяся в единстве человека и окружающего мира, как главная метафизическая основа всей существующей реальности в виде независимых духовных монад, позже получит свое дальнейшее развитие в философии русских романтиков, славянофилов и западников, Вл. Соловьева, русских неолебницианцев, Ф. Достоевского. В культуре России первой половины XIX века происходит революционный переворот, связанный с критикой рационализма и новым подходом в понимании человека как основы мироздания, признанием абсолютного значения личностного начала в человеке.
Особенно это было характерно для русских романтиков. В своей статье Липич Т.И. отмечает этот факт: «В этот период создаются новые формы философского осмысления мира, природы, Бога, где главной отличительной чертой является стремление личности к обретению своей свободы, а также проявление особого интереса к духовной истории человечества. У русского и европейского романтизма общим культурным и методологическим основанием выступает концепция жизни, включающая в себя возвеличивание духовного, исследование внутреннего мира человека и его бытия, а также возможности выражения и фантазии художника в представлении свободной человеческой сущности.»[3, с. 47-51.] Основу этических размышлений Лейбница составляет представление о человеке как высшем совершенстве божественного бытия, представленного как мощь и мудрость, любовь и справедливость.
Представители славянофильства и западничества сходились в том, что личность должна обладать волей и быть цельной и деятельной. «В разумном, нравственно свободном и страстно энергическом деянии,– отмечает А. Герцен в одном из своих произведений,–человек достигает действительности своей личности и увековечивает себя в мире событий. В таком деянии человек вечен во временности, бесконечен в конечности, представитель рода и самого себя, живой и сознательный орган своей эпохи».[ 3,с. 70, 77.]
Так же как Радищев, Хомяков и Киреевский, Герцен в своих размышлениях о принципах цельности человеческой личности, проявляющейся в единстве тела и духа, мысли и поступка, сближается, на наш взгляд, с монадологией Лейбница. Он выдвигает концепцию, в которой был провозглашен постулат тождественности в своей сущности Бога, как высшей монады, и отдельного человека, как монады. Но отдельные личности, по Лейбницу, ищут в самих себе абсолютное тождество с другими личностями, своего рода, мистическое тождество с другим.
В этом направлении ряд исследователей, таких как Вяч. Иванов, Н. Бердяев, М. Бахтин очень подробно анализируют творчество Ф.М. Достоевского, для которого важнейшим является мистическое тождество человека с Другим, выяснение смысла бытия как такового. Бердяев писал, что «сердце человеческое заложено в бездонной глубине бытия, принцип человеческой индивидуальности остается до самого дна бытия» [1, с. 39, 158.]
У Достоевского герой предстает, как главная метафизическая Личность, реализующаяся в различных ипостасях и выступающая главным метафизическим центром бытия. В этом же направлении рассматривает личность как основу абсолютного бытия и Вл. Соловьев. Эта своеобразная монадология Соловьева имела явное отличие от монадологии Лейбница, т.к. монады-личности у Соловьева, взаимодействуя друг с другом, обладают внутренней свободой. Он отмечал, что человек совмещает в себе всевозможные противоположности, которые все сводятся к одной великой противоположности между безусловным и условным, между абсолютною и вечною сущностью и преходящим явлением, или видимостью. Человек есть вместе, и божество, и ничтожество.[5, с. 113]
В русской философии эту позицию определяют, как начало персоналистской традиции. Уже несколько позже, происходит обновление и творческое переосмысление сущности человека, однако, можно проследить некую преемственность персоналистской традиции идеям Лейбница. Эта тенденция проявилась в неолейбницианстве (А. Козлов, С. Аскольдов, Л. Лопатин и Н. Лосский).
В конце XVIII и начале XIX века весьма интенсивно развивалось духовно-академическое философствование в стенах духовных академий, где с большим интересом знакомились с идеями западной философии. Этот интерес проявлялся в написании магистерских и докторских диссертаций, в которых весьма своеобразно преломлялись идеи Лейбница, Канта, Шеллинга, Фихте, Гегеля, Беме, Баадера и др. Духовно-академическая философская традиция в России переплеталась с университетской, т.к. выпускники духовных академий часто пополняли ряды университетских преподавателей.
Одним их главных проповедников философии Лейбница в этой среде был Х. Вольф, для которого его учитель был и богом и ученым мэтром. Например, арх. Гавриил (Воскресенский), С.С. Гогоцкий в своих книгах весьма по-разному затрагивают философское наследие, как Лейбница, так и Х. Вольфа, называя последнего популяризатором идей Лейбница. Справедливости ради, нужно сказать, что были не только последователи, но и критики философии Лейбница, например, Н.И. Надеждин, который в своей диссертации выступил против философии Х. Вольфа, отмечая при этом, что эта философская система господствовала во всех семинариях.
Необходимо отметить, что философское развитие Надеждина характеризуется в целом дифференцированным отношением к немецким философам и эстетикам. Свои размышления он начинает с анализа творчества А.Г. Баумгартена, потом упоминает антиномии Канта, которые, по его мнению, только раззадоривали разум, через субъективный идеализм Фихте он приходит к философии тождества Шеллинга. Исходя из разделения двух поэтических форм на классическую и романтическую, он приходит к противоречию человеческого духа. Эта идея о двойственности человеческого духа навеяна ему шеллингианскими идеями о противоречии в «я». На основе этой концепции он создает трехфазную теорию развития искусства, движущегося через тезис и антитезис к синтезу. Надеждин устанавливает связь развития искусства от исторической формы. Белинский в свое время отмечал, что новаторство Надеждина заключается в развитии истины, что поэзия того времени не должна быть ни классическою, ни романтическою. Современный исследователь Л.М. Крупчанов отмечает, что «вместе с ним в русскую литературу вошла западноевропейская, в особенности немецкая, философия, которую он старался использовать в своих оценках» [3, с. 62.]
Но вместе с тем, отмечает А.И. Абрамов, что уже с начала XIX века интерес к лейбницианскому принципу предустановленной гармонии, принципу наличия разумной соразмерности и Божественной связанности Вселенной постепенно стал ослабевать. Это был пограничный момент, переходная эпоха, смена философских ориентиров и философских ценностей в сторону Канта, Фихте, Шеллинга. Начиналась новая эпоха романтизма. Этот переход, как писал в свое время С.В. Тураев «не может характеризоваться только приятием или неприятием культуры предшествующего этапа, а наоборот, возможностью показать духовную связь, преемственность, противоречия, а также воздействие, влияние творцами этого процесса друг на друга, творческое усвоение идей, вне зависимости от принадлежности к той или иной национальной культуре» [ 6, с.7.] В связи с этим, нам видится, что этот процесс преемственности, творческого переосмысления немецкой философии в русской культуре происходил весьма плодотворно.
Список литературы
1. Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х т. Т. 2. М., 1994. С. 39,158.
2. Герцен А. И. Дилетантизм в науке. С. 70; ср. С. 77.
3. Крупчанов Л. М. История русской литературной критики XIX века: Учеб. Пособие. – М.: Высш. шк., 2005. –С. 62.
4. Липич Т.И. Липич В.В. Диалог литературы и философии в русском романтизме // Научные труды SWorld. – 2013. – Т. 26, № 2. – С. 47-51.
5. Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве// Соловьев В. С. Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1989. С.113.
Тураев С.В. От Просвещения к романтизму / С.В. Тураев. – М., 1983. С. 7.
